Χτες πέθανε ο Θανάσης Βακαλιός στα 89 του χρόνια. Παλαίμαχος του ΔΣΕ, πολιτικός πρόσφυγας στην Ουγγαρία, δουλεύοντας τορναδόρος σπούδασε τη μαρξιστική φιλοσοφία, γνωρίστηκε με το Λούκατς και τη σχολή της Βουδαπέστης. Πολυγραφότατος, πάντα αγωνιστής και με ενθουσιασμό και πάθος για τη ζωή μέχρι τέλους. Η συζήτηση με το Θανάση Βακαλιό έγινε το 2013 στο σπίτι του στην Ηλιούπολη, με τους Κώστα Γούση και Γιάννη Καρπούζη. Το παρακάτω απόσπασμα της συζήτησης δημοσιεύτηκε στο 18ο τόμο της Μαρξιστικής Σκέψης (Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2015).
«Για την επανάσταση δε χρειάζεται να συμφωνούν όλοι οι εξεγερμένοι με όλα όσα λες γι’ αυτό που θα υπάρξει, αρκεί να απορρίπτουν απόλυτα αυτό που υπάρχει».
Συζητώντας με τον Θανάση Βακαλιό για το μαρξισμό, το κομμουνιστικό κίνημα και τις σημερινές προοπτικές.
Κώστας Γούσης: Με κεντρικό θεωρητικό άξονα του έργου σας το σοσιαλισμό και τον ανθρωπισμό έχετε πολύ σημαντική συμβολή στη συστηματική μελέτη και ανάπτυξη του μαρξισμού. Σήμερα, έχουν περάσει πάνω από δυο δεκαετίες από την κατάρρευση των καθεστώτων του «υπαρκτού σοσιαλισμού» και μια πενταετία από το ξέσπασμα της μεγάλης κρίσης του 2008. Πολλοί πρόλαβαν να μιλήσουν για το τέλος του μαρξισμού και της ιστορίας. Πώς βλέπετε να διαμορφώνονται οι προοπτικές της επαναστατικής θεωρίας και πρακτικής;
Θανάσης Βακαλιός: Κοιτάξτε, μετά την κατάρρευση επικράτησε μια κατάσταση ιδεολογικής αβεβαιότητας ή και αφασίας. Αμφισβητήθηκε όχι μόνο το σοσιαλιστικό εγχείρημα αλλά και η επαναστατική θεωρία του Μαρξ, ακόμα και από ανθρώπους που δίδαξαν το μαρξισμό, κυρίως στις πρώην σοσιαλιστικές χώρες. Υπήρξαν βέβαια σοβαρές προσπάθειες σ’ αυτά τα είκοσι και πλέον χρόνια από μαρξιστές με δημιουργικό πνεύμα για την επεξεργασία μιας σύγχρονης έκφρασης του μαρξισμού, διατηρώντας τις βασικές σταθερές του Μαρξ. Ωστόσο, εκτιμώ ότι δεν υπάρχει μια καθ’ όλα επεξεργασμένη σύγχρονη μαρξιστική επαναστατική θεωρία, ένα πολιτικά- ιδεολογικά λειτουργικό κοινά αποδεκτό θεωρητικό πλαίσιο για όλες τις σοβαρές, έστω, τάσεις της επαναστατικής Αριστεράς. Αυτό βέβαια είναι αδύνατο χωρίς την κριτική θεώρηση του έργου των κλασικών του μαρξισμού. Πρόκειται για μια ιδιαίτερα δύσκολη υπόθεση επειδή μια τέτοια προσπάθεια προϋποθέτει τη (δημιουργική) αμφισβήτηση βασικών θέσεων των σοβιετικών εγχειριδίων του μαρξισμού-λενινισμού, με τα οποία γαλουχήθηκαν δύο γενιές της κομμουνιστικής, γενικότερα της επαναστατικής Αριστεράς, τα οποία όμως έχουν μια εσωτερική λογική (κατά το πλείστον εσωστρεφή) που μπορεί να πείσει ορισμένους ανθρώπους που θέλουν να συμβάλουν στην πραγμάτωση των στόχων του επαναστατικού κινήματος. Πρόκειται για τους ανθρώπους οι οποίοι δεν μπορούν να λειτουργήσουν παρέα με το στοιχείο της αμφισβήτησης. Όλοι αυτοί μπορούν από πεποίθηση να εμμένουν στις θέσεις του δογματικού μαρξισμού (βέβαια στην ουσία δεν υπάρχει δογματικός μαρξισμός∙ ο μαρξισμός από τη φύση του είναι δημιουργικός). Έτσι, πιστεύουν ότι μπορούν «αταλάντευτα» να υπηρετήσουν την υπόθεση της επαναστατικής Αριστεράς. Μπορούν να παρέμβουν δραστικά στη δυναμική της ιστορίας. Από την άλλη μεριά υπάρχουν και εκείνοι οι οποίοι προβάλλουν με έμφαση το στοιχείο της αμφισβήτησης με αποτέλεσμα να είναι θεωρητικά-ιδεολογικά μετέωροι. Όλοι αυτοί ως πολιτικές οντότητες δουλεύουν χωρίς σταθερές ή με διαρκώς αμφισβητούμενες σταθερές. Όμως δεν μπορείς να κάνεις πολιτική που στοχεύει στο μέλλον χωρίς θεωρητικές-ιδεολογικές σταθερές. Διαφορετικά η επαναστατική πολιτική είναι μετέωρη. Βέβαια, οι σταθερές για το μαρξισμό και το αριστερό κίνημα πρέπει να επιβεβαιώνονται μέσα από την ανάλυση της πραγματικότητας. Δεν αρκεί η μελέτη και η γνώση του έργου των κλασικών του μαρξισμού. Και βέβαια δεν προκύπτουν από κάποιες ευκαιριακές θεωρητικές συζητήσεις. Ούτε προκύπτουν απλώς από την άμεση προέκταση των εμπειριών του κινήματος. Η επεξεργασία της σύγχρονης μαρξιστικής επαναστατικής θεωρίας θα προκύψει μέσα από σοβαρή επιστημονική ανάλυση της πραγματικότητας συνολικά και στα επιμέρους στοιχεία που τη συνθέτουν, με έμφαση στη δυναμική υπέρβασης της υφιστάμενης πραγματικότητας.
Βέβαια, χωρίς επαναστατικό κίνημα καμιά θεωρία δεν είναι ιστορικά- πραγματολογικά λειτουργική. Εξάλλου, η εμπειρία του κινήματος είναι σημαντική και για την ίδια τη θεωρητική σύνθεση. Μέγας μάστορας αξιοποίησης αυτής της εμπειρίας για το συνθετικό θεωρητικό του έργο, ήταν ο Λένιν – σε σημαντικό βαθμό και η Ρόζα Λούξεμπουργκ. Από την άποψη της συγκρότησης του επαναστατικού κόμματος κορυφαίο έργο ήταν το έργο του Λένιν Τι να Κάνουμε;, με στοιχεία πολιτικής φιλοσοφίας. Αυτό δε σημαίνει ότι το σημερινό κίνημα πρέπει να αρκεστεί στην απλή υιοθέτησή του. Ο Λένιν έγραψε αυτό το έργο ανταποκρινόμενος στις ανάγκες του επαναστατικού εργατικού κινήματος της Ρωσίας με προεκτάσεις για το παγκόσμιο επαναστατικό εργατικό κίνημα. Εμείς οφείλουμε με βάση τη σημερινή πραγματικότητα, τις δυνατότητες και τις ιδιαιτερότητές της, να επεξεργαστούμε το σύγχρονο Τι να Κάνουμε; χωρίς να αγνοούμε την τεράστια προσφορά του Λένιν. Πρέπει όμως να πω, να επαναλάβω, ότι το κριτικό πνεύμα του μαρξισμού θα πρέπει να εφαρμόζεται προς όλες τις κατευθύνσεις και για όλους, ακόμα και για το έργο των κλασικών του μαρξισμού.
Γιάννης Καρπούζης: Μέσα από τη γενικευμένη κρίση του καπιταλισμού, την κρίση του αστικού πολιτισμού πρέπει να γεννηθούν οι θεωρητικοί, που ίσως να υπάρχουν και δεν τους ξέρουμε επειδή δεν προβάλλονται. Μετά τους Μαρξ, Ένγκελς, Λένιν και Ρόζα Λούξεμπουργκ, σε ποιους θεωρητικούς θα μπορούσαμε να αναφερθούμε;
Θ.Β.: Σίγουρα στον Αντόνιο Γκράμσι και στον Λούκατς που έθεσαν μεγάλα ζητήματα θεωρητικής σημασίας.
Κ.Γ.: Στο βιβλίο σας Τέχνη και Πολιτική. Επιστήμη και Τέχνη, στο οποίο περιλάβατε και ένα κεφάλαιο από την Ιδιαιτερότητα του Αισθητικού (μεταφρασμένο από σας) του Λούκατς αναφέρεστε στην έννοια της καθημερινότητας και του καθημερινού ανθρώπου. Θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς, πώς μπορεί ένας άνθρωπος που ζει την καθημερινότητα του καπιταλισμού και εργάζεται σε άθλιες συνθήκες να υπερβεί τη μερικότητα και την αλλοτρίωση, να αφομοιώσει τη διαλεκτική αντίληψη και να γίνει κοινωνός των μεγάλων υποθέσεων που σκιαγραφεί και προλέγει η επαναστατική θεωρία; Ποια είναι η χαραμάδα απ’ όπου εφορμά η επαναστατική πολιτική στη συνείδηση του καθημερινού ανθρώπου;
Θ.Β.: Αυτό μπορεί να γίνει μέσα από την ενεργό συμμετοχή του στο εργατικό κίνημα, με τον όρο ότι το κίνημα είναι η εμπράγματη διαλεκτική. Είναι η εμπράγματη εφαρμογή του δημιουργικού μαρξισμού. Βέβαια, χωρίς την αναγκαία θεωρητική παιδεία η διαλεκτική του υπόκειται τις επιδράσεις του καθημερινού εμπειρισμού της ζωής και είναι δύσκολο η διαλεκτική του ίδιου του εργατικού κινήματος να μπορέσει να υπερβεί τα όρια του αγωνιστικού εμπειρισμού.
Κ.Γ.: Και ο ρόλος του κόμματος;
Θ.Β.: Ο ρόλος του κόμματος μπορεί να είναι αποφασιστικός σ’ αυτή τη διαδικασία. Ωστόσο, ο τρόπος οργάνωσης και λειτουργίας του μπορεί να επιδράσει αρνητικά. Είναι βέβαιο ότι η σταλινική παραλλαγή ενός λενινιστικού κόμματος που επιδιώκει και εφαρμόζει ακόμα και με ηθικούς καταναγκασμούς τη λεγόμενη ιδεολογική μονολιθικότητα του κόμματος δεν ευνοεί μια τέτοια διαδικασία. Πάντως, με δεδομένο ότι καμιά κοινωνική αλλαγή δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την πολιτική κάθε άτομο με αριστερές ιδέες οφείλει να συμμετέχει στην πολιτική. Και δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι το Α και το Ω της πολιτικής είναι η κατάκτηση της εξουσίας και η άσκηση της εξουσίας. Αυτή η αλήθεια εκφράζεται με τον πιο πειστικό τρόπο στο Τι να Κάνουμε; του Λένιν. Βέβαια, το κρίσιμο ερώτημα είναι από ποιον και για ποιον ασκείται η πολιτική;
Γ.Κ.: Πώς πιστεύετε ότι θα φτάσουμε πιο κοντά στο “τι να κάνουμε της εποχής μας”;
Θ.Β.: Το “τι να κάνουμε της εποχής μας” υπερβαίνει τα όρια του συγκεκριμένου έργου του Λένιν με το οποίο ο Λένιν απαντούσε στο ερώτημα-πρόβλημα που αφορούσε την ανάγκη συγκρότησης –οργανωτική και ιδεολογική– και λειτουργίας ενός επαναστατικού κόμματος ικανού να ανταποκριθεί στα καθήκοντα και στην ιστορική δέσμευση του επαναστατικού εργατικού κινήματος. Το ερώτημά σου έχει να κάνει με την ανάγκη γενικής θεώρησης των συντελεστών και των νόμων που διέπουν την εποχή μας από τη σκοπιά του σοσιαλισμού. Σ’ αυτό το πλαίσιο του γενικότερου τι να κάνουμε εντάσσεται το ερώτημα τι να κάνουμε για τη συγκρότηση ενός επαναστατικού κόμματος, ενός σύγχρονου μεγάλου επαναστατικού κινήματος που θα δρομολογήσει την κοινωνικό-ιστορική διαδικασία της αλλαγής του κόσμου με κατεύθυνση και στόχο το σοσιαλισμό.
Γ.Κ.: Πώς βλέπετε τις τρεις βασικές εκφράσεις της Αριστεράς σήμερα στην Ελλάδα, το ΣΥΡΙΖΑ, το ΚΚΕ και την ΑΝΤΑΡΣΥΑ – ευρύτερη αντικαπιταλιστική ριζοσπαστική Αριστερά;
Θ.Β.: Αντικαπιταλιστική και ριζοσπαστική πρέπει να είναι όλη η Αριστερά, αλλιώς δεν είναι Αριστερά με τη μαρξιστική έννοια, είναι Αριστερά η οποία σκέπτεται και λειτουργεί ως οργανική συνιστώσα του συστήματος. Μια τέτοια Αριστερά αρνείται τον εαυτό της. Το κρίσιμο ερώτημα για κάποιους εκφραστές της επαναστατικής Αριστεράς είναι το ερώτημα αν ο αντικαπιταλισμός της Αριστεράς είναι συμβιβάσιμος με τον κοινοβουλευτισμό, δηλαδή με την αρμονική λειτουργία της στα πλαίσια και με βάση τις αρχές του αστικού συντάγματος. Την «οριστική» απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα μπορεί να τη δώσει στην πράξη η Αριστερά που πιστεύει στον κοινοβουλευτικό δημοκρατικό δρόμο προς το σοσιαλισμό. Το ερώτημα είναι αν η Αριστερά μπορεί να διαχειριστεί τις καταστάσεις κατά τρόπο που η ιστορική της επιδίωξη, ο σοσιαλισμός, μπορεί να εκφραστεί και να προχωρήσει μέσα από τη συνολική της προσπάθεια, με έναν ταξικό πολιτικό αντίπαλο που θα της βάζει τα μύρια πολλά εμπόδια, χωρίς ποτέ να παραιτείται από τη χρήση όλων των μορφών της βίας. Η μέχρι τώρα ιστορία δεν παρέχει ικανή μάζα σχετικής εμπειρίας.
Για το ΚΚΕ περιορίζομαι στα εξής: Το ΚΚΕ πολιτικά βάζει τις επιθυμίες του πάνω από την πραγματικότητα. Με εξαίρεση το επίπεδο του συνδικαλισμού όπου λειτουργεί με πραγματικούς όρους, σε πολιτικό επίπεδο λειτουργεί με ιδεολογικούς όρους. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα την ισχνή έως ανύπαρκτη παρέμβασή του στις πολιτικές εξελίξεις. Εξαιτίας αυτής της νοοτροπίας οι κατά καιρούς προσπάθειές του να συνδυάσει το συνδικαλιστικό αγώνα με τις πολιτικές του στοχεύσεις τελικά πέφτουν στο κενό. Ο αντικαπιταλιστικός ανατρεπτικός του λόγος δεν αποκτά πολιτική δυναμική. Δουλεύει ιδεολογικά με σκοπό την ωρίμανση του υποκειμενικού παράγοντα της ανατροπής (λαϊκή εξουσία) χωρίς ουσιαστική παρέμβαση για την προώθηση αυτής της διαδικασίας. Επιπλέον το ΚΚΕ αντιμετωπίζει το σταλινισμό ως αυθεντικό εκφραστή του λενινισμού, της πολιτικής φιλοσοφίας και της πολιτικής πρακτικής του Λένιν. Αυτό εξ ορισμού καταργεί στη σκέψη και την πράξη τη διαλεκτική. Η έλλειψη ανοχής της διαφορετικής άποψης σκιάζει την ιδεολογική του σκέψη, τον ιδεολογικό του χώρο, με αρνητική επίπτωση και στη μαρξιστική επιστημονική θεώρηση της πραγματικότητας, του κόσμου.
Κ.Γ.: Ο ιστορικός στόχος της Αριστεράς σήμερα δεν περνάει μέσα από ένα μεταβατικό πρόγραμμα που στοχεύει στο σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας;
Θ.Β.: Το ερώτημα αυτό έχει να κάνει με το ευρύτερο ερώτημα αν η εποχή μας, παρά το ότι ηττήθηκε το πρώτο μεγάλο εγχείρημα, είναι εποχή μετάβασης από τον καπιταλισμό στο σοσιαλισμό, όπως ισχυρίζεται το ΚΚΕ ή ακόμα αν είναι η εποχή μας εποχή μετάβασης στον κομμουνισμό όπως γράφουν επώνυμοι Έλληνες μαρξιστές. Κατά τη γνώμη μου, αυτή η άποψη είναι αυθαίρετη με την έννοια ότι της λείπει η πολιτική τεκμηρίωση. Δε μπορείς να μιλάς για επικαιρότητα του κομμουνισμού βάζοντας στο περιθώριο τον υποκειμενικό παράγοντα. Τις αλλαγές τις κάνουν οι άνθρωποι, δε γίνονται από μόνες τους, την επανάσταση την κάνουν οι άνθρωποι, τη νέα κοινωνία τη λειτουργούν άνθρωποι. Δεν αρκούν οι θεσμοί.
Κ.Γ.:. Το ερώτημα όμως είναι αν μπορεί ο υποκειμενικός παράγοντας να τεκμηριωθεί προκαταβολικά με ακρίβεια.
Θ.Β.: Ποτέ δε μπορεί να τεκμηριωθεί με ακρίβεια, όμως μπορείς να δεις τις τάσεις. Στην περίπτωση της Οκτωβριανής Επανάστασης ήταν σαφείς οι τάσεις. Τα πράγματα για τους εργάτες αλλά και για τους στρατιώτες στα μέτωπα είχαν φτάσει στο απροχώρητο. Οι Μπολσεβίκοι με τον Λένιν προετοίμαζαν συνειδητά και πρακτικά την εξέγερση, την επανάσταση, και είχαν μια περισσότερο ή λιγότερο σαφή, ακριβή εικόνα για τις διαθέσεις των εργατών. Εξάλλου, για την επανάσταση δε χρειάζεται να συμφωνούν όλοι οι εξεγερμένοι με όλα όσα λες γι’ αυτό που θα υπάρξει, αρκεί να απορρίπτουν απόλυτα αυτό που υπάρχει.
Κ.Γ.: Μιας και αναφερόμαστε στον Λένιν, ποια είναι η γνώμη σας για τη δικτατορία του προλεταριάτου; Ποια πρέπει να είναι η στάση της σύγχρονης επαναστατικής Αριστεράς;
Θ.Β.: Η ιδέα της δικτατορίας του προλεταριάτου (την οποία είχε υιοθετήσει πλήρως ο Λένιν) προέκυψε από την ανάλυση του Μαρξ για τη συγκρουσιακή σχέση εργασίας και κεφαλαίου, αστικής τάξης και εργατικής τάξης, και από την εκτίμηση των εμπειριών των επαναστάσεων του 1848-1849, που ενισχύθηκε από την εμπειρία της παρισινής Κομμούνας. Η ιδέα της δικτατορίας του προλεταριάτου εδραιώθηκε στη μαρξιστική κομμουνιστική επαναστατική σκέψη μετά τη νίκη της Οκτωβριανής Επανάστασης και την ίδρυση της Κομμουνιστικής Διεθνούς, της Κομιντέρν. Πρόκειται για μια ιδέα την οποία εσκεμμένα αστοί ιδεολόγοι συνέδεσαν με τον κομμουνισμό. Βέβαια την αφορμή, αλλά και τη βάση γι’ αυτό την είχε δώσει ο σταλινισμός, το σταλινικό δικτατορικό καθεστώς, που οι ιδεολόγοι του το είχαν ταυτίσει με την ιδέα του κομμουνισμού. Έτσι αλλοιώθηκε και η άποψη του Μαρξ, αλλά και του Λένιν για τη σχέση δικτατορίας και δημοκρατίας. Δεν μπορώ να επεκταθώ εδώ στο θέμα. Περιορίζομαι μόνο να πω ότι η δικτατορία όπως και κάθε είδος και μορφή κοινωνικής βίας δεν αποτελεί συστατικό στοιχείο του μοντέλου της κοινωνίας που οραματίστηκε ο Μαρξ. Αντίθετα, η δημοκρατία με την πιο ευρεία και ουσιαστική έννοιά της είναι συστατικό στοιχείο του μοντέλου της κομμουνιστικής κοινωνίας. Ακόμα, θα μπορούσα να πω ότι η μετάβαση στο σοσιαλισμό-κομμουνισμό με ένα δικτατορικό θεσμικό όχημα δεν είναι θέμα αρχής. Από αυτή την άποψη δεν είναι σήμερα θεωρητικά λειτουργική η θέση ότι η αποδοχή της ιδέας της δικτατορίας του προλεταριάτου αποτελεί κριτήριο για το αν είναι ή δεν είναι κανείς μαρξιστής. Υπάρχουν ιδέες του μαρξισμού με ιστορική διαχρονική ισχύ (π.χ. η ιδέα της ταξικής πάλης για όλες τις μορφές ταξικής κοινωνίας) και ιδέες που εκφράζουν μια συγκεκριμένη ιστορική εποχή, λειτουργούν πραγματικά στα όρια της εποχής ή ακόμα και στα όρια μιας περιόδου αυτής της εποχής. Μάλιστα, η ιστορική τους λειτουργία επηρεάζεται ή και εξαρτάται από κάποιες συγκυριακές συνθήκες. Με το πέρασμα της εποχής περατώνεται και η πραγματική ισχύς τους – μολονότι σε ιδεολογικό επίπεδο μπορούν να διατηρούνται. Τέτοια είναι η ιδέα της δικτατορίας του προλεταριάτου ως αναγκαίας μορφής έκφρασης της δημοκρατίας των εργατών, ως αναγκαίο θεσμικό όχημα για τη δρομολόγηση και πραγμάτωση της διαδικασίας μετάβασης στο σοσιαλισμό-κομμουνισμό.
Δεν μπορώ εδώ να επεκταθώ στο θέμα. Περιορίζομαι μόνο να πω τα εξής: στην αντίληψη του Μαρξ και του Λένιν το βιομηχανικό προλεταριάτο αποτελούσε το υποκείμενο της σοσιαλιστικής επανάστασης, με έναν ευρύτερο ηγεμονικό ρόλο σ’ αυτή την κοινωνικό-ιστορική διαδικασία. Είναι αμφίβολο τώρα πλέον αν μπορούμε να μιλούμε για το βιομηχανικό προλεταριάτο ως ηγεμονική δύναμη του εργατικού και του επαναστατικού κινήματος. Αυτές οι αλλαγές δεν μπορεί παρά να έχουν καθοριστική επίπτωση στον τρόπο που αντιλαμβάνεται η Αριστερά τη δική της εξουσία, στον τρόπο που αντιλαμβάνεται τη δημοκρατία. Αυτό σημαίνει ότι η δημοκρατία της Αριστεράς θα πρέπει να είναι δημοκρατία όλου του λαού, χωρίς διακρίσεις και ιεραρχήσεις. Είναι αδιανόητο και αδύνατο στην εποχή μας μια αριστερή κυβέρνηση να μη λειτουργεί ως κυβέρνηση που ενδιαφέρεται για όλα τα λαϊκά στρώματα, για όλο το λαό. Αυτό που πρέπει να τονιστεί είναι ότι η δημοκρατία της Αριστεράς θα πρέπει να δρομολογήσει και να πραγματώσει τη μετάβαση στο σοσιαλισμό. Και βέβαια μετάβαση στο σοσιαλισμό ή ακόμα σοσιαλιστικός μετασχηματισμός της κοινωνίας με παράλληλη διατήρηση της εξουσίας του κεφαλαίου και χωρίς τη σύγκρουση μαζί του είναι αδιανόητη, όπως αδιανόητο είναι αυτός ο συντελεστής να μην αποτελεί αξονικό στοιχείο της στρατηγικής και τακτικής της επαναστατικής Αριστεράς. Και βέβαια αυτή η συγκρουσιακή σχέση δεν μπορεί να γίνει με τον αποκλεισμό της βίας – εξαιτίας της στάσης του κεφαλαίου, της αστικής τάξης, που δεν παραδίδει έτσι απλά την εξουσία, στο όνομα του λαού, της λαϊκής ετυμηγορίας! Αυτά επιγραμματικά για ένα θέμα που χρήζει ιδιαίτερης ανάλυσης.
Κ.Γ.: Από την εμπειρία σας στο ΚΚΕ εσ. εκτιμάτε ότι ο ευρωκομουνισμός μπόρεσε να δώσει απαντήσεις για ένα εναλλακτικό μοντέλο;
Θ.Β.: Ένας λόγος που παραιτήθηκα από διευθυντής του Κέντρου Μαρξιστικών Σπουδών, από το Εκτελεστικό Γραφείο και από την Κεντρική Επιτροπή ήταν ότι είχα πει ότι η θεωρία του ευρωκομουνισμού δεν είναι ολοκληρωμένη. Έχει θεωρητικά κενά. Τότε κανείς δε μπορούσε να δεχτεί αυτή τη θέση μου.
Γ.Κ.: Ένα στρατηγικό μοντέλο του τύπου του γαλλικού Μάη του ’68, δεν θα μπορούσε να διεκδικήσει την εξουσία;
Θ.Β.: Δεν είχε τη θεωρητική θεμελίωση για μια τέτοια στρατηγική. Ο Ρούντι Ντούτσκε ήταν ο μόνος που μπορούσε να αναπτύξει τη θεωρία ενός τέτοιου κινήματος, που θα διεκδικούσε την εξουσία. Και ξέρετε, ο Ντούτσκε είχε ασχοληθεί σοβαρά με το έργο του Λούκατς.
Κ.Γ.: Όντως, σε πρόσφατη έκδοση στη Γερμανία υπάρχει η περιγραφή μιας συνάντησής του με τον Λούκατς στη Βουδαπέστη, όπως καταγράφεται στο ημερολόγιο του Ντούτσκε.
Θ.Β.: Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ντούτσκε με βάση τον Λούκατς θέλησε να δώσει το μαρξιστικό στίγμα στο κίνημα του ’68. Ο Κον Μπεντίτ και άλλοι δε νομίζω ότι φτάνουν, ούτε καν αγγίζουν θεωρητικά τις δυνατότητες του Ντούτσκε.
Κ.Γ.: Το ρεύμα αυτό είχε αντίκτυπο στην Ουγγαρία;
Θ.Β.: Στο χώρο των λεγόμενων αντιφρονούντων, περισσότερο μετά την εξέγερση του Μαΐου. Γενικότερα, είχε αισθητό αντίκτυπο στο χώρο της κουλτούρας, ακόμα και της πολιτιστικής πολιτικής του κόμματος. Στην Ουγγαρία τότε στο χώρο της κουλτούρας μπορούσες να εκφραστείς αρκετά ελεύθερα. Ο Μίκλος Γιάντσο, αυτός ο μεγάλος Ούγγρος σκηνοθέτης του κινηματογράφου με έργο διεθνούς εμβέλειας, σε μια συνέντευξή του που έγινε πριν από δυο χρόνια, νομίζω, είπε ότι στο έργο του, στο έργο του επιτελείου με το οποίο εργάζονταν, αλλά και στο έργο άλλων μεγάλων σκηνοθετών δεν υπήρχε καμιά παρέμβαση από τη μεριά του κόμματος. Λειτουργούσαν αυτόνομα σύμφωνα με την καλλιτεχνική τους συνείδηση. Και βέβαια, το έργο τους χρηματοδοτούνταν από το κράτος.
Γ.Κ.: Οι Ούγγροι κομμουνιστές πως βλέπανε την εξέγερση του Μάη;
Θ.Β.: Είχα συναντήσεις τότε με ανθρώπους που ήταν δίπλα στον Κάνταρ. Κάποιοι από αυτούς δεν έβλεπαν με καλό μάτι που εγώ έκλινα προς αυτή την κατεύθυνση. Όμως, δεν είχα καμιά ενόχληση στο ακαδημαϊκό μου έργο. Νομίζω ότι στην Τσεχοσλοβακία το κίνημα που οδήγησε στον παρισινό Μάη επέδρασε πολύ περισσότερο λόγω και της «Άνοιξης της Πράγας», που είχε επηρεάσει και το πολιτικό-ιδεολογικό κλίμα στην Ουγγαρία. Ο Κάνταρ ουσιαστικά στήριζε τον Ντούμπτσεκ, τον οποίο όμως δεν θεωρούσε ένα δυναμικό πολιτικό. Πάντως, όταν ήρθε στην Ουγγαρία ο Ντούμπτσεκ, καλεσμένος από τον Κάνταρ, από το κόμμα και την κυβέρνηση, του έγινε μεγάλη υποδοχή. Αυτό ήταν ένα είδος διαμαρτυρίας εναντίον των Σοβιετικών. Αυτά εδώ στην Ελλάδα δεν τα παρακολουθούσε τότε κανείς. Όπως και τώρα η Αριστερά δεν παρακολουθεί τις εξελίξεις σ’ αυτόν τον κόσμο. Ευκαιριακά πότε-πότε θα δεις στα ΜΜΕ κάποια είδηση. Υπάρχουν βέβαια κάποιοι που προσωπικά ή και ως επιστήμονες που δίδαξαν εκεί παρακολουθούν τις εξελίξεις και έχουν μια περισσότερο ή λιγότερο συνολική εικόνα για την πραγματικότητα, για το τι έχει μείνει, ας πούμε, από την ιδιαίτερα αναπτυγμένη βαθιά πολιτιστική παρακαταθήκη του υπαρκτού σοσιαλισμού σήμερα στην Ουγγαρία ή και σε άλλες χώρες, ακόμα και στη Ρωσία.
Κ.Γ.: Εσείς που τα παρακολουθείτε, πως τα βλέπετε σήμερα τα πράγματα στην Ουγγαρία;
Θ.Β.: Στο δημόσιο χώρο της πολιτιστικής ζωής έχουν μείνει κάποια πράγματα. Η μεγάλη κινηματογραφική και θεατρική παραγωγή συχνά μεταδίδεται από την τηλεόραση, ενώ στο Ιντερνέτ υπάρχουν τα πάντα, όλη η κινηματογραφική και θεατρική παραγωγή της εποχής του Κάνταρ, αλλά και της προπολεμικής παραγωγής της περιόδου του Χόρτι, του μεσοπολέμου ή ακόμα και της πολεμικής περιόδου, που η Ουγγαρία ήταν σύμμαχος της χιτλερικής Γερμανίας. Αυτό που έχει κάνει το νέο καθεστώς που προέκυψε μετά την πτώση του σοσιαλισμού, ειδικότερα η σημερινή κυβέρνηση του Όρμπαν, είναι η προσπάθεια να σβήσει ό,τι έχει μείνει από την ιδεολογική παρακαταθήκη του «κανταρισμού», βάζοντας στη θέση του τις ιδέες του εθνικισμού και του χριστιανισμού, με έντονα τα αντικομμουνιστικά και αντιμαρξιστικά στοιχεία. Στην Ουγγαρία αντί της ιδεολογίας του μαρξισμού και του κομμουνισμού προβάλλεται με κάθε τρόπο ο εθνικισμός και ο χριστιανισμός, σε μια προσπάθεια επιστροφής στο ιδεολογικό κλίμα της περιόδου του μεσοπολέμου, του «χορτισμού», που η εκκλησία ήταν σύμμαχός του, ενώ το Γιόμπικ, το φασιστικό κόμμα, προβάλλει με τα μέσα που διαθέτει και με πολλούς άλλους τρόπους το ρατσισμό και τον ακραίο εθνισμό ως προέκταση του ρατσισμού.
Γ.Κ.: Και στην Ελλάδα η εξάπλωση του νεοναζισμού και η δυναμική του είναι πρωτοφανής.
Θ.Β.: Μην ξεχνάτε ότι όταν παλιότερα έγινε δημοψήφισμα για το σύνταγμα ο βασιλιάς πήρε το 30%, και βέβαια δεν πρέπει να ξεχνούμε και τα ποσοστά της χούντας. Διότι και η χούντα είχε κάποια λαϊκή βάση. Εξάλλου υπάρχουν και παλιότερες ιδεολογικές καταβολές, οι οποίες τώρα με την κρίση και με το μεταναστευτικό πρόβλημα μπορούν κατάλληλα να αξιοποιηθούν από τη Χρυσή Αυγή. Στο βιβλίο μου Είναι ο Καπιταλισμός Συμβατός με την Ηθική; (εκδόσεις Νήσσος, 2014) επιχειρώ την προσέγγιση του ρατσισμού μέσα από την οπτική του φαινομένου της αλλοτρίωσης. Νομίζω ότι αυτή η προσέγγιση αξίζει την προσοχή της.
Γ.Κ.: Για να επανέλθουμε στον προηγούμενο προβληματισμό για τις μορφές πάλης…
Θ.Β.: Οι μορφές πάλης επιλέγονται και λειτουργούν ανάλογα με τις καταστάσεις και τις δυνατότητες για ουσιαστικές παρεμβάσεις και ουσιαστικά αποτελέσματα. Γι’ αυτό δεν υπάρχει μία γενική τοποθέτηση για τις μορφές πάλης. Το τι μορφή επιλέγεις θα εξαρτηθεί από την κατάσταση, από την απήχηση που θα έχει στον κόσμο ο λόγος σου, η παρέμβασή σου, και από το αποτέλεσμα που μπορεί να φέρει. Στην ιστορία του εργατικού κινήματος οι καθαρές λύσεις συνήθως αποτυγχάνουν. Στην πολιτική δεν υπάρχουν καθαρές λύσεις παρά μόνον για πολύ μικρά χρονικά διαστήματα όταν διαμορφώνεται επαναστατική κατάσταση ή σε περίπτωση πολέμου.
Κ.Γ.: Όταν το σύστημα εγκαλεί την Αριστερά να καταδικάσει τη βία απ’ όπου κι αν προέρχεται πώς πιστεύεται ότι πρέπει να απαντά;
Θ.Β.: Κοίταξε, από τη στιγμή που υπάρχουν τάξεις και ταξική εξουσία υπάρχει βία. Η άσκηση βίας από το κράτος –και φυσικής βίας– είναι συνταγματικά κατοχυρωμένη. Το κράτος είναι μηχανισμός εξουσίας συστατικό στοιχείο του οποίου είναι η άσκηση βίας. Η Αριστερά είναι ενάντια στην ατομική βία, είναι ενάντια στην ατομική τρομοκρατία. Δεν είναι υπέρ του βίαιου πραξικοπήματος. Από θέσεις αρχής δεν επιλέγει τη βία για την κατάκτηση της εξουσίας. Η κατάκτηση της εξουσίας από την επαναστατική Αριστερά προκύπτει ως κοινωνικό-ιστορική αναγκαιότητα η οποία εκφράζει την αποφασιστική θέληση του λαού για αλλαγή, που μπορεί να φτάνει ως τη ριζική αλλαγή, την επανάσταση. Βέβαια σπάνια ξεσηκώνεται ο λαός για μια τέτοια αλλαγή. Εξάλλου, ποτέ δεν συμμετέχουν σε έναν τέτοιο ξεσηκωμό όλα τα στρώματα του λαού. Ωστόσο, αυτοί που ξεσηκώνονται εκφράζουν όλο ή σχεδόν όλο το λαό ή «έστω» έχουν τη συγκατάθεσή του. Παλλαϊκός ξεσηκωμός συμβαίνει στην περίπτωση εθνικοαπελευθερωτικής επανάστασης ή και σε συνδυασμό με την κοινωνική επανάσταση. Αυτό το στοιχείο το είχε το εαμικό κίνημα.
Κ.Γ.: Τους λατινοαμερικάνικους ριζοσπαστισμούς στη Βενεζουέλα και τη Βολιβία πώς τους βλέπετε;
Θ.Β.: Πολύ σημαντικούς. Με τον Λούκατς στις πολιτικές κουβέντες που έκανα μαζί του στις αρχές του 1970 έδειχνε μεγάλο ενδιαφέρον για τη Λατινική Αμερική. Εκεί πρέπει να στραφεί η προσοχή του εργατικού κινήματος, μου έλεγε. Είχε διαίσθηση.
Κ.Γ.: Γιατί πιστεύετε ότι η μεγάλη πλειοψηφία των μαθητών του Λούκατς από τη λεγόμενη σχολή της Βουδαπέστης στην πορεία παραιτήθηκαν από το μαρξισμό; Πώς ερμηνεύετε, για παράδειγμα, τη στάση της Άγκνες Χέλερ;
Θ.Β.: Είναι δύσκολο θέμα. Η Χέλερ είναι μια φοβερή διανοούμενη γυναίκα, σαν καθηγήτρια σε σαγηνεύει, σε καθηλώνει. Ήταν η αγαπημένη του Λούκατς. Μεγάλωσε σε ένα περιβάλλον που είχε τη δυνατότητα να μορφωθεί. Έχει φοβερές γνώσεις και μια ευχέρεια να τις μεταδίδει. Αξιοποιώ και τώρα το έργο της. Το βιβλίο της για τη γενική ηθική είναι από τα σημαντικότερα αν όχι το σημαντικότερο από όσα έχουν γραφτεί για το θέμα από μαρξιστές μελετητές. Εκδόθηκε το 1970 και ήταν ένα εκδοτικό γεγονός. Σκόπευα να το μεταφράσω, αλλά δε θα το ’θελε εκείνη γιατί έχει απομακρυνθεί σε πολλά σημεία από το μαρξισμό. Με την αποκάλυψη των εγκλημάτων του σταλινισμού, ήθελε να διαχωρίσει τη θέση της ως ηθικό πρόσωπο, δεν ήθελε να ταυτιστεί με ό,τι είχε σχέση με αυτό το σύστημα. Αυτό την έκανε να δώσει περισσότερο βάρος στις ιδέες της ελευθερίας, της αδελφότητας κτλ. με μια τάση για αυτονόμηση αυτών των ιδεών. Τη δυσαρέσκεια και την κριτική της την εξέφραζε και στην ακαδημαϊκή της πράξη. Το καθεστώς την έστειλε στο λύκειο. Μετά πήγε στην Αυστραλία όπου δίδασκε σε πανεπιστήμιο. Μετά στις ΗΠΑ, για την οποία δήλωσε ότι είναι χώρα της ελευθερίας. Εκεί πράγματι μπορούσε να πει ό,τι σκεφτόταν χωρίς καμία αναστολή. Αυτό φαίνεται να της έφτανε για να κρίνει τις ΗΠΑ με τους όρους της ελευθερίας. Και βέβαια συνέχισε να γράφει και να εμφανίζεται σε όλα τα σοβαρά επιστημονικά φιλοσοφικά φόρουμ του κόσμου. Σήμερα, βρίσκεται στην Ουγγαρία, όπου υπάρχει ένα αντισημιτικό κλίμα. Παρακολουθώ τις παρεμβάσεις της για τα τεκταινόμενα στην Ουγγαρία. Σε μία από αυτές είπε ότι έλαβε ένα SMS που έλεγε τι κρίμα που ο Χόρτι δε την έβαλε στο τρένο για τα κρεματόρια μαζί με τους άλλους Εβραίους. Τώρα, μπορεί ίσως να αλλάξει πάλι και να ξανασκεφτεί τη σχέση της με το μαρξισμό. Βέβαια ποτέ δεν έχει πάψει να δέχεται με ευχαρίστηση να την παρουσιάζουν σε διάφορα φόρουμ ή και σε συνεντεύξεις που δίνει συχνά ως την «καλύτερη μαθήτρια του Λούκατς». Μια αδυναμία της Χέλερ είναι ότι ποτέ δεν είχε ανακατευθεί με την άμεση δράση του κινήματος, ούτε είχε άμεση σχέση με τους ανθρώπους της δουλειάς. Γι’ αυτό και στο βιβλίο της για τη γενική ηθική, όλα τα παραδείγματά της είναι μέσα από τη λογοτεχνία, δηλαδή μέσα από τα διαβάσματά της, και κανένα από την άμεση δική της εμπειρία της ζωής. Όμως ποτέ δεν ήταν τυχαία τα παραδείγματα που χρησιμοποιούσε στις διαλέξεις που έκανε σε μας για την ηθική. Αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό για έναν ακαδημαϊκό, που θέλει να λειτουργήσει και ως παιδαγωγός, που θέλει να κεντρίσει τη σκέψη του ακροατηρίου του, των φοιτητών του.
Κ.Γ.: Ο Λούκατς ήθελε να γράψει τη μαρξιστική ηθική.
Θ.Β.: Σκοπός του ήταν να ολοκληρώσει το έργο που είχε αρχίσει πολύ νωρίτερα. Έχω υπόψη μου το έργο του της περιόδου 1918-1922, τα άρθρα του «Ο μπολσεβικισμός ως ηθικό πρόβλημα», «Η ηθική βάση του κομμουνισμού», «Ο ρόλος της ηθικής στην κομμουνιστική παραγωγή», «Η ηθική αποστολή του κομμουνιστικού κόμματος» (βλέπε την ουγγρική έκδοση του Ιστορία και Ταξική Συνείδηση) και τη μελέτη του Τακτική και Ηθική. Δυστυχώς, μέχρι σήμερα δεν υπάρχει συγκροτημένη μαρξιστική ηθική. Σε ότι αφορά τη δική μου άποψη για τα θέματα της ηθικής μπορείτε να δείτε το βιβλίο μου Η Ηθική Ταυτότητα της Αριστεράς. Χθες, Σήμερα (εκδόσεις Επίκεντρο).
Κ.Γ.: Ο Μεζάρος (Mészaros) θεωρεί ότι ο Λούκατς ήταν καταδικασμένος να μην ολοκληρώσει αυτή την προσπάθεια γιατί ποτέ δεν έκανε ριζική ρήξη με το σταλινισμό. Πιστεύετε ότι σε έργα όπως το Αστική και Σοσιαλιστική Δημοκρατία δεν γίνεται ριζική κριτική στο σταλινισμό;
Θ.Β.: Είναι σίγουρο ότι εφόσον δεν αποκόπτεσαι τελείως από το σταλινισμό δεν μπορείς να γράψεις μαρξιστική ηθική. Ο σταλινισμός διακατέχεται από την αρχή ο σκοπός αγιάζει τα μέσα. Στο Αστική και Σοσιαλιστική Δημοκρατία δεν υπάρχει καθόλου σταλινισμός. Είναι ένα από τα καλύτερα βιβλία, σε ότι αφορά την πολιτική φιλοσοφία της επαναστατικής Αριστεράς. Θα έλεγα σε όλα τα αριστερά παιδιά που έχουν άμεση σχέση με την πολιτική να το διαβάσουν και να το ξαναδιαβάσουν.
Κ.Γ.: Στο έργο αυτό πιστεύετε έχει επηρεαστεί και από την άνοιξη της Πράγας;
Θ.Β.: Ίσως, αν και ο Λούκατς από τις συναντήσεις που είχα μαζί του μου έδινε την εντύπωση ανθρώπου διανοούμενου που σε ότι αφορά τα θεωρητικά ζητήματα δεν επηρεάζεται από τις συγκυριακές περιστάσεις. Ο Λούκατς είχε μια αυτόνομη δική του στάση, διαμόρφωνε την πολιτική του θέση και στάση μέσα από μια γενική θεώρηση των ιστορικών και κοινωνικών εξελίξεων. Είχε αυτό το χεγκελιανό στιλ στις προσεγγίσεις του. Σ αυτό το πνεύμα είχε πει: ο χειρότερος σοσιαλισμός είναι καλύτερος από τον καλύτερο καπιταλισμό.
Κ.Γ.: Ο Λεφέβρ αναπτύσσει έναν ενδιαφέροντα διάλογο με το Λούκατς, λέει ότι η άποψή του για την καθημερινότητα είναι ελιτίστικη.
Θ.Β.: Μάλλον δεν πρόσεξα αυτή την πλευρά της κριτικής του Λεφέβρ στον Λούκατς. Εκτιμώ ότι ο Λεφέβρ είναι ο κορυφαίος Γάλλος μαρξιστής φιλόσοφος. Πάντως, αυτό που πρέπει να πω είναι ότι ο πρώτος που έθεσε το θέμα της καθημερινότητας ήταν ο Λούκατς. Όταν για πρώτη φορά θέτεις ένα θέμα μπορεί να έχεις ελλείψεις. Κάθε πρώτη κουβέντα ή πρώτη κριτική στις ανθρωπιστικές επιστήμες δε μπορεί να είναι ολοκληρωμένη.
Γ.Κ.: Σημασία έχει να εισάγεις το πρόβλημα, δηλαδή ότι το εφευρίσκεις.
Κ.Γ.: Για τον Αλτουσέρ τι λέτε;
Θ.Β.: Τον Αλτουσέρ τον εκτιμώ για τις θέσεις και αναλύσεις του για την παιδεία και για τους ιδεολογικούς μηχανισμούς, για το σχολείο ως ιδεολογικό μηχανισμό, αλλά και για τα ανοίγματά του προς άλλα επιστημονικά πεδία, την εθνολογία, την ιστορία, την ψυχανάλυση. Και βέβαια πρέπει να τον διαβάζουμε. Θεωρώ όμως πως η άποψή του ότι ο μαρξισμός είναι αντι-ανθρωπισμός, δηλαδή ότι ο ανθρωπισμός μειώνει ή καταργεί την επιστημονική αντικειμενικότητα των αληθειών του μαρξισμού, είναι λανθασμένη. Ο Αλτουσέρ ενδιαφέρεται για την επιστημονική αντικειμενική αυστηρότητα του μαρξισμού. Και χάνει μπροστά από τα μάτια του τον άνθρωπο. Ο μαρξισμός δε μπορεί να κάνει χωρίς να ενδιαφέρεται για τον άνθρωπο, οπότε δε μπορεί να βάζει στο περιθώριο τον ανθρωπισμό. Είναι άλλο θέμα αν ο όρος ανθρωπισμός χρησιμοποιείται ως μια αφηρημένη έννοια. Γι’ αυτό εγώ χρησιμοποιώ την έννοια θετικός ανθρωπισμός. Η έννοια του θετικού ανθρωπισμού σημαίνει να στέκεσαι συγκεκριμένα απέναντι στο ανθρώπινο πρόβλημα, απέναντι στον άνθρωπο, και πολιτικά, και όχι να μιλάς γενικά για τον άνθρωπο. Όλος ο αγώνας του κομμουνιστικού κινήματος είναι αγώνας για τη δημιουργία μιας κοινωνίας στην οποία να μπορεί ο καθένας με αυθεντικό τρόπο να εκφράζει, να πραγματώνει τον αυτόνομο εαυτό του. Ο ανθρωπισμός με τις αξίες του προκύπτει μέσα από τη φιλοσοφική και ηθική προσέγγιση της ζωής, των ανθρώπινων σχέσεων ή ακόμα και των ανθρώπινων βιωμάτων. Δεν υπάρχει μαρξιστική ηθική χωρίς τον ανθρωπισμό.
Γ.Κ.: Οι θεωρούμενοι από πολλούς ως οι μεγαλύτεροι σύγχρονοι μαρξιστές διανοητές, όπως οι Ζίζεκ, Χάρβεϊ και Τζέιμσον, άνθρωποι ενεργοί με τακτικές διαλέξεις και εκδόσεις βιβλίων, απαντούν στα σύγχρονα ερωτήματα, στο σημερινό «Τι να κάνουμε»;
Θ.Β.: Να σου πω για τον Ζίζεκ. Ο Ζίζεκ είναι εξυπνότατος. Είναι ένα ανήσυχο πνεύμα. Πρέπει να τον διαβάζουμε. Όμως είναι ένας διανοούμενος που αφήνει την εντύπωση ότι θέλει να το παίξει βεντέτα, φίρμα. Κι όταν λειτουργείς έτσι πρέπει να προσαρμόζεσαι κάθε φορά στο κοινό στο οποίο απευθύνεσαι. Διακατέχεσαι από τη νοοτροπία του πολιτικού, που ενδιαφέρεται για το μέγεθος του ακροατηρίου του. Από τη στιγμή που ενδιαφέρεσαι για το μέγεθος του ακροατηρίου, ενδιαφέρεσαι να κερδίσεις το θαυμασμό του, χάνεις την επιστημονική αυθεντικότητά σου.
Γ.Κ.: Να επιστρέψουμε λίγο ξανά στον Αλτουσέρ. Ένας καθηγητής μας συνήθιζε να λέει στο μάθημα φιλοσοφίας ότι ο Αλτουσέρ είχε αναλάβει ένα πολύ δύσκολο εγχείρημα, το οποίο δεν είναι ξεκάθαρο αν το εκπλήρωσε ή όχι. Να φέρει κοντά δύο αντιθετικές θεωρήσεις, το διαλεκτικό υλισμό και το στρουκτουραλισμό (δομισμό).
Θ.Β.: Μπορεί να τα κατάφερε, όμως σε βάρος του ιστορικού υλισμού. Ο στρουκτουραλισμός έχει μια ιδιαίτερη δική του θεώρηση πάνω στα πράγματα. Υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος μπορεί να γίνει αντιληπτός μέσα από το δίκτυο των δομών, που είναι προσεγγίσιμες με αυστηρούς αντικειμενικούς επιστημονικούς όρους. Αυτό κάνει ο Αλτουσέρ, καθώς προσπαθεί να αντιμετωπίσει κοινωνικές καταστάσεις σαν να πρόκειται για φυσικές καταστάσεις. Για μένα αυτό δεν έχει πειστικότητα. Η κριτική που έχει γίνει στα σοβιετικά εγχειρίδια του μαρξισμού είναι ότι μεταφέρουν τον διαλεκτικό υλισμό στη κοινωνία, δηλαδή τους νόμους της φυσικής φιλοσοφίας στη φιλοσοφία της κοινωνίας. Γι’ αυτό είναι ενδιαφέρουσα η διάκριση που υπάρχει ανάμεσα στην προσέγγιση της φυσικής πραγματικότητας από το φυσικό επιστήμονα και εκείνη του κοινωνικού επιστήμονα που προσεγγίζει τα κοινωνικά φαινόμενα, την κοινωνία. Για να χαρακτηρίσει τη διαφορά ανάμεσα στις δυο προσεγγίσεις ο Λούκατς χρησιμοποιεί τους όρους από-ανθρωπομορφισμός (Desantropomorfismus) και ανθρωπομορφισμός. Για να μελετήσεις ένα φυσικό σύστημα, π.χ. ένα πέτρωμα, οφείλεις να το δεις έτσι όπως είναι, βάζοντας στο περιθώριο το υποκείμενο, το ανθρώπινο. Η φύση δεν αποτελείται από υποκείμενα. Η κοινωνία αποτελείται από υποκείμενα, από ανθρώπους. Ότι συμβαίνει στην κοινωνία, στην ιστορία, περνά μέσα από τη συνείδηση ή ακόμα και μέσα από την ψυχολογία των ανθρώπων.
Γ.Κ.: Μία βασική αντίθεση του Αλτουσέρ με τη σχολή σκέψης στην οποία αναφέρεστε, είναι η άποψή του ότι ο άνθρωπος συνθλίβεται κάτω από τα ιδεολογικά χαρακτηριστικά των θέσεων που καταλαμβάνει. Η θέση προϋπάρχει και συνοδεύεται από τα αντίστοιχα χαρακτηριστικά της. Το ποιο πρόσωπο θα καταλάβει τη θέση είναι για τον Αλτουσέρ ζήτημα δευτερεύουσας σημασίας.
Θ.Β.: Αυτό είναι σωστό. Βέβαια, το φυσικό πρόσωπο μπορεί να παίξει κάποιο ρόλο. Αυτό δεν λέμε όταν μιλάμε για τον υποκειμενικό παράγοντα; Δεν είναι μόνο οι δομές, οι θεσμοί που καθορίζουν τη λειτουργία και το περιεχόμενο της λειτουργίας μιας κοινωνίας. Μετρά και το πώς αντιλαμβάνεται ο κάθε άνθρωπος το ρόλο του στις δομές, στους θεσμούς, στα όργανα. Πρόβλημα δημιουργείται στις περιπτώσεις που οι συμβιβασμοί του πλήττουν την αυτονομία της προσωπικότητάς του. Εδώ έχουμε να κάνουμε και με το φαινόμενο της αλλοτρίωσης.
Γ.Κ.: Αν πάρουμε όμως για παράδειγμα τον υπουργό δημοσίας τάξης, δεν έχει σημασία ποιος θα καταλάβει αυτή τη θέση αφού ο θεσμός λειτουργεί ανεξάρτητα απ’ τον άνθρωπο που την καταλαμβάνει.
Θ.Β.: Σε ένα δημοκρατικό καθεστώς έχει κάποια σημασία.
Κ.Γ.: Αν ζητούσαμε να επισημάνετε ένα απ’ τα ζητήματα, για τα οποία ο μαρξισμός φαίνεται να σιωπά, ποιο θα ήταν αυτό;
Θ.Β.: Το ζήτημα που δεν πιάνει ο μαρξισμός και με το οποίο (σε μια πρώτη προσπάθεια) επιχείρησα να ασχοληθώ στο βιβλίο μου Το Πρόβλημα της Ταυτότητας του Ανθρώπου, είναι ο θάνατος. Κι όχι απλά το θέμα του θανάτου αλλά ιδιαίτερα το ζήτημα της συνείδησης του θανάτου, που επηρεάζει ή και καθορίζει περισσότερο ή λιγότερο, τη συμπεριφορά των ανθρώπων, ακόμα και απέναντι στον ίδιο τον εαυτό τους, π.χ. σε ό,τι αφορά το νόημα της ζωής (όπως λένε τον προορισμό του ανθρώπου στη ζωή) – ανάλογα βέβαια με τον άνθρωπο και με τις καταστάσεις, αλλά και ανάλογα με την κοσμοαντίληψή του και τη φιλοσοφία της ζωής, την ιδεολογία του. Το θέμα, όπως είναι γνωστό, έχει να κάνει και με το πρόβλημα της αθανασίας. Ασχολούμενος με το θέμα προσπάθησα να καταλάβω το θρησκευόμενο που με την προσευχή θέλει να «επικοινωνήσει» με το θεό, δηλαδή με τη φαντασιακά αποστασιωμένη «πραγματικότητα» του εαυτού του. Δεν το κατάφερα. Είναι αδύνατη η προσέγγιση και η κατανόηση ενός βαθιά θρησκευόμενου ανθρώπου με τη λογική.
Κ.Γ.: Ο Λούκατς γράφει κάπου ότι αυτό που μπορεί να αντικαταστήσει προοπτικά τη θρησκεία είναι μόνο η τέχνη.
Γ.Κ.: Δεν είναι τυχαίο ότι που ο Μάλεβιτς τοποθέτησε το μαύρο τετράγωνο στο σημείο που παραδοσιακά οι Ρώσοι τοποθετούσαν την εικόνα της Παναγίας. Στην πάνω γωνία του δωματίου.
Θ.Β.: Έχετε δίκιο για την τέχνη. Πάντως, αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο σε μια κοινωνία, σε έναν πολιτισμό που δεν έχει ανάγκη από μυστικισμούς και δεν παράγει μυστικισμούς, δεν διέπεται από τάσεις πνευματοκρατίας, ιρασιοναλισμού. Βέβαια και σε μια τέτοια κοινωνία, σε έναν τέτοιο πολιτισμό, θα υπάρχουν άνθρωποι που καταστάσεις της προσωπικής τους ζωής τους κάνουν ευάλωτους σε τέτοιους επηρεασμούς ή που και οι ίδιοι παράγουν ψυχικές-ψυχολογικές καταστάσεις, με ιρασιοναλιστικά στοιχεία. Χρειαζόμαστε σίγουρα προσεγγίσεις της ψυχολογίας. Π.χ. τι εννοούμε όταν μιλούμε για τη μαγεία της τέχνης.
Κ.Γ.: Σε ένα ποίημα σας για το λογικό και το παράλογο αναφέρεστε σε ένα ιδιότυπο παράλογο, ένα παράλογο ανθρώπινο που αρχή και τέλος έχει το λογικό. Ένα τέτοιο παράλογο έχει θέση και στον κομμουνισμό;
Θ.Β.: Ναι, βέβαια και έχει.
Κ.Γ.: Σε ένα υστερόγραφο το ’67, στα πλαίσια μιας επανέκδοσης ενός παλιότερου έργου για τη σκέψη του Λένιν, ο Λούκατς αναφέρει την προσωπικότητα του Λένιν ως το χαρακτηριστικό τύπο επαναστάτη που ξεπερνά τόσο το ιακωβίνικο όσο και το μποέμικο τύπο επαναστάτη. Κυρίως στέκεται στο πρώτο μοντέλο και στην ασκητική προσέγγιση της πολιτικής στράτευσης. Φέρνει παραδείγματα ηρωικών επαναστατών της περιόδου της Οκτωβριανής Επανάστασης που θεωρούσαν ότι για τον επαναστάτη η ζωή είναι ένα δάνειο από το θάνατο και στρατεύεται με ένα απόλυτο δόσιμο που ορισμένες φορές θύμιζε τους οσιομάρτυρες. Αυτή η στράτευση, όσο ηρωική κι αν είναι, για τον Λούκατς αποτελεί πηγή σεκταρισμού και στερεί την αναγκαία πολιτική διαύγεια. Μ’ αυτή την έννοια αντιπαραβάλλει τον Λένιν ως υπόδειγμα μιας στράτευσης νέου τύπου. Έχετε ζήσει το κομμουνιστικό κίνημα σε συνθήκες δύσκολες και σκληρές, όπως την περίοδο του αντάρτικου. Μπορεί ο άνθρωπος να ανταποκριθεί σε τόσο σκληρές συνθήκες πάλης χωρίς ένα απόλυτο δόσιμο;
Θ.Β.: Κοίτα, η ιακωβίνικη τάση και το φαινόμενο του οσιομάρτυρα έχει βαθιές ρίζες ειδικά στη ρωσική επαναστατική παράδοση. Εμείς ως αγωνιστές βάζαμε την ηθική πάνω από το άτομο, το ηθικό πρόσωπο είναι το κύριο. Δεν λογαριάζαμε τη ζωή, τη ζωή τη λογαριάζαμε και την κρίναμε από το αν μπορείς να υπάρξεις και να αυτοπραγματωθείς ως ηθικό πρόσωπο. Θυμάμαι μία περίπτωση. Περίμενα το θάνατο και ήμουνα απόλυτα ήρεμος. Είχα βγάλει τις δύο χειροβομβίδες που είχα και όπλισα το αυτόματο, το στάγιερ. Είχα αποφασίσει να πεθάνω. Αισθανόμουν και πίστευα πως δε μπορώ να παραδοθώ, δε μπορώ να υποστώ αυτή την ταπείνωση Το ηθικό πρόσωπο κυριαρχούσε με απόλυτο τρόπο πάνω στο φυσικό πρόσωπο. Ήμουν απόλυτα ήρεμος. Δεν μπορούσα να φανταστώ να με σέρνουνε οι χωροφύλακες και να με λιντσάρουν οι Χίτες. Αυτό δεν είναι στάση οσιομάρτυρα. Αυτή και άλλες περιστάσεις τις περιγράφω στο βιβλίο μου Έγινα Αυτός που Είμαι (εκδόσεις Επίκεντρο).
Κ.Γ.: Υπάρχουν βέβαια και οι συγκλονιστικές ιστορίες όσων στάθηκαν ηρωικά μπροστά στο εκτελεστικό απόσπασμα υπερασπιζόμενοι την τιμή του κομμουνιστικού κόμματος, ακόμη κι αν το κόμμα τους θεωρούσε προδότες.
Θ.Β.: Αυτό είναι μεγάλο ζήτημα. Στο βιβλίο μου Ο Άνθρωπος μέσα στο Επαναστατικό Κίνημα έχω αναπτύξει το ζήτημα αυτό αναφερόμενος στην περίπτωση του Νίκου Πλουμπίδη.
Γ.Κ.: Μία τελευταία ερώτηση μιας και περάσαμε έστω ξυστά από την ιστορική περίοδο του εμφυλίου. Ο ΔΣΕ είχε μία πολύ πιο αυστηρή οργανωτική και πειθαρχική συγκρότηση από τα τάγματα των ανταρτών της περιόδου 1946-1947, κανόνες συμπεριφοράς και λειτουργίας πολύ κοντά στο τυπικό καταστατικό του αντίπαλου στρατού: η θέση των αξιωματικών, το καθημερινό ξύρισμα ακόμα και το δέσιμο των κορδονιών στις αρβύλες. Τελικά ένας στρατός κομμουνιστών χρειάζεται το πειθαρχικό μοντέλο και τη δομή που χαρακτηρίζουν τον τακτικό στρατό;
Θ.Β.: Ο Δημοκρατικός Στρατός συστήθηκε για να κάνει πόλεμο χαρακωμάτων ως «κανονικός» στρατός. Πάντως, αυτή η εικόνα δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Θα πρότεινα να δείτε –αν δεν το έχετε δει– το φιλμ του Παντελή Βούλγαρη «Ψυχή βαθιά». Εγώ θήτευσα στην περιοχή των Σερρών. Εμείς δεν κάναμε πόλεμο χαρακωμάτων. Λειτουργούσαμε με τους νόμους και τους κανόνες του αντάρτικου πολέμου.
ΥΓ. Η κεντρική φωτογραφία του άρθρου είναι από την απονομή του Διδακτορικού Φιλοσοφίας, στη Βουδαπέστη 1972. Η ενδιάμεση φωτογραφία είναι από τη Μπερκόβιτσα, συγχωριανοί, πρώην μαχητές του Δημοκρατικού Στρατού. Όρθιος στη μέση ο Θανάσης Βακαλιός.
Αλίκη Κοσυφολόγου
Αντώνης Φάρας
K-lab Zone